ROUSSEAU ET LA CRITIQUE DE LA SOCIETE

Le malheur social est une des principales questions de Jean-Jacques Rousseau. Ce qu’il observe, ce dont il souffre, c’est que l’homme précipite constamment son existence dans la catastrophe. L’homme fait le malheur de l’homme. Né libre, il se rend esclave, non pas tant de ses passions (Rousseau, contrairement à Pascal, a une certaine confiance dans les passions, en particulier amoureuses), mais de leur perversion.

En fait, dès que l’humanité naît à elle-même, c’est-à-dire dès qu’elle sort de l’état de nature, dès qu’elle se porte à la pensée et la parole, à la réciprocité du langage, à la relation je-tu, dès ce moment-là, elle entre déjà dans la rivalité, l’usurpation et la domination.

« Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, "ceci est à moi", et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs, n’eût point épargnés au Genre-humain celui qui arrachant les pieux ou comblant un fossé, eût crié à ses semblables ; Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; Vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la Terre n’est à personne. » La dégradation sociale commence par l’appropriation de ce qui n’appartient, en fait, à personne et à tous ; par une usurpation qui fait rapidement force de loi. Mais avant même cela, l’inégalité apparaît dans les premières sociétés par l’affirmation de la différence, la préférence et la concurrence : « le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus éloquent devint le plus considéré, et ce fut là le premier pas vers l’inégalité, et vers le vice en même temps : de ces premières préférences naquirent d’un côté la vanité et le mépris, de l’autre la honte et l’envie… ». C’est sur ce fond d’inégalité qu’avec le progrès des connaissances, l’invention surtout de l’agriculture et de la métallurgie, s’installent la propriété, le travail, le pouvoir [1].

Les sociétés humaines, pour Jean-Jacques Rousseau ne sont pas « naturelles », mais sont bien un phénomène culturel. « L’homme naturel » (avant même, pourrait-on dire aujourd’hui, les ethnies de chasseurs-cueilleurs, avant même toute culture), n’est pas encore un être social. Il vit en petits groupes relativement isolés. Il a peu de besoins, peu de désirs, et il y a donc peu de conflits, comme peu d’associations [2]. Il a fallu l’impulsion d’un bouleversement quelconque, fortuit, contingent (un changement de climat et d’environnement, suggère Rousseau), pour qu’il soit conduit à se tourner vers l’autre, à s’associer aux autres. C’est « l’inclinaison de l’axe du globe sur l’axe de l’univers » qui l’oblige à s’adresser et à s’allier aux autres, et ainsi le porte à la conscience, la pensée, la parole. Mais c’est aussi cette révolution qui le perd [3]. La contingence de sa condition le porte à la fois à la conscience, c’est-à-dire au sentiment de l’existence, en même temps qu’au dévoiement de ce même sentiment.

Le premier langage, la première société, c’est l’homme qui s’adresse à l’homme. C’est l’événement d’une rencontre. Or cette liberté originelle, celle qui porte l’existence à elle-même, se détourne de sa vocation.

« C’est du système moral formé par le double rapport à soi-même et à ses semblables que naît l’impulsion naturelle de la conscience » [4]. Le rapport à soi ne va pas sans le rapport à l’autre. La naissance de la conscience à elle-même procède d’une réciprocité. Le sentiment de l’existence, qui est indissociablement sentiment de soi, est d’emblée social. On peut penser que chez l’homme naturel le sentiment de l’existence (et la pensée et la parole, la conscience et la liberté, l’inventivité et la créativité), ne se porte à lui-même encore que de manière ébauchée. Il faut, pour qu’il s’affirme, l’événement sensible de la rencontre de l’autre ; la sensibilité s’ouvre à elle-même par l’ouverture de l’un à l’autre. L’occasionnel, l’accidentel, le fortuit permet cet événement qui sans cela resterait pris dans le quotidien des besoins élémentaires. La rencontre porte le sentiment à lui-même. C’est du double rapport à soi et à l’autre que naît l’impulsion naturelle de la conscience. La conscience est d’abord ce rapport de l’existence à elle-même, indissociablement subjectif et intersubjectif. En tant que telle, elle ne procède que de son événement.

Le projet de Rousseau, qu’il articule dans ses différentes œuvres littéraires et philosophiques (du premier discours jusqu’aux rêveries), est donc de retrouver ce sentiment qui est au cœur de toute sensibilité humaine (dans la relation mère-enfant ou parents-enfants, la relation amoureuse, la simple civilité et convivialité, le dialogue…). Ce sentiment, qui a permis de sortir de l’état de nature, permet aussi de répondre à l’état d’aliénation, et de retrouver donc ce qui fait l’essence purement ouverte de l’existence et de la société. Résister à l’aliénation et retrouver un minimum de vérité existentielle ne se peuvent qu’à partir de cette sensibilité, vraie en elle-même, parce que sensibilité. Le bonheur ne se trouve pas « dans l’apparence mais dans le sentiment intime ». Les choses se portent d’elles-mêmes vers elles-mêmes, dans la vérité de leur propre surgissement et de leur propre empreinte [5]. La philosophie de Rousseau est une philosophie de la sensibilité. Elle répond aux angoisses de l’existence moins par la raison que par le sentiment. Ce fil du sentiment, d’autant plus précieux qu’il se perd dès l’enfance dans les égarements d’une histoire subjective et intersubjective, est pour Rousseau ce qu’il importe de retrouver pour résister à l’aliénation.

Le projet politique de Rousseau est donc de dégager la sensibilité pure, c’est-à-dire la liberté vive, de ce qui relève de l’amour-propre, de l’intérêt privé. Le texte majeur qui aborde cette question est bien-sûr le Contrat social, qui vise donc à retrouver cette société de la réciprocité et du dialogue, où chacun accepte de renoncer à ses intérêts propres pour l’intérêt général (uniquement donc pour ce qui concerne les affaires communes). Idée d’une société anarchique, c’est-à-dire qui se fonde sur la liberté de chacun par et pour la liberté de chacun, à laquelle il faut revenir de manière consciente, volontaire, posée, parce qu’on en a perdu le sens originel [6].

La volonté générale vise l’intérêt commun. Elle est différente de la volonté de tous, qui est la somme des intérêts privés. Même si cette somme parvient à s’équilibrer, il y a toujours le risque qu’une personne ou un groupe fasse basculer le « corps politique » des citoyens de son côté. Les intérêts particuliers sont toujours susceptibles de dévoyer la liberté et l’égalité [7].

Or Rousseau doute de la vertu suffisante des citoyens pour être à même de s’auto-déterminer. Il a foi en la liberté humaine (c’est-à-dire en sa raison : l’ouverture de l’existence à elle-même), mais il sait aussi que cette liberté même tend à se dévoyer. C’est la pente de toute société. C’est la pente pourrait-on presque dire, de la liberté humaine même : « S’il y avait un peuple de Dieux, il se gouvernerait Démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes » [8]. Or la liberté n’est précisément pas divine, mais humaine. Elle suppose peut-être même cet égarement qui la perd. Ce que voit Rousseau, ce qui le désespère, est que fatalement elle se perd.

L’exercice de la liberté, qui n’est pas sans l’autre, s’égare sur la pente de l’appropriation et de l’esclavage. Elle s’aliène (paradoxalement donc_ : par liberté). Le pire vice étant la cupidité : « On cède une partie de son profit pour l’augmenter à son aise. Donnez de l’argent, et bientôt vous aurez des fers. Ce mot de "finance" est un mot d’esclave… ». On se détourne du bien public pour le bien privé, et c’est la ruine de la société : « Sitôt que quelqu’un dit des affaires de l’État : que m’importe ? on doit compter que l’État est perdu » [9]. On privilégie ses propres affaires. On délègue à d’autres celles de la cité. On les détourne pour son propre profit.

Chaque citoyen, parce qu’il est un être social, c’est-à-dire un être libre, ne peut se défaire de sa responsabilité sans déjà s’aliéner, et les autres avec lui. C’est pourquoi Rousseau est radicalement contre toute forme de délégation dans l’acte législatif. « L’attiédissement de l’amour de la patrie, l’activité de l’intérêt privé, l’immensité des États, les conquêtes, l’abus du Gouvernement ont fait imaginer la voie des Députés ou des Représentants du peuple dans les assemblées… » Or « _la Souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu’elle ne peut être aliénée_ ; elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point (…). Toute loi que le Peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle ; ce n’est point une loi. » [10]

Rousseau redoute donc la perversion de l’autodétermination sociale dans l’inégalité. Pour pallier ce détournement, pour guider la réflexion et les décisions, il imagine un législateur suffisamment sage, c’est-à-dire avant tout détaché de toute ambition, pour orienter les choses de manière juste, c’est-à-dire la volonté de chacun vers la volonté générale. Ce législateur éclairé, dénué de tout pouvoir, a pour rôle en quelque sorte d’éduquer les citoyens [11].

« Tout homme étant né libre et maître de lui-même, nul ne peut, sous quelque prétexte que ce puisse être, l’assujettir sans son aveu » [12]. Or voilà que pointe son nez un être providentiel capable de protéger le peuple de toute dérive, c’est-à-dire de la perversion de l’intérêt général par l’intérêt particulier. Or cet homme exceptionnel n’existe jamais que de manière fantasmatique. La solution amenée par Rousseau, et qui traduit son souci, semble passablement contradictoire. Elle mine peut-être tout son projet, parce que réapparaît ici le risque du chef, du maître, du dictateur… Même et précisément dévoué au « peuple ».

En fait Rousseau s’adresse à ses contemporains, c’est-à-dire à une société fortement inégalitaire, prise dans des jeux de pouvoir, de préséance et de misère. Le changement des valeurs, le renversement des vices en vertus (c’est-à-dire en la liberté même), ne peut s’opérer que par une éducation, non pas dogmatique, mais qui ressuscite et préserve la liberté de chacun pour et par chacun. D’où la figure du sage (tel le précepteur d’Émile, dont l’éducation, à l’abri des perversions sociales, se veut confiante et ouverte), qui ne vise pas à se substituer à la volonté générale, mais simplement à la susciter…

Or la liberté (comme pour Émile), ne s’éduque que par elle-même. Elle ne procède que d’elle-même, au cœur des relations humaines mêmes. Elle s’exerce dans le dialogue interindividuel. Elle est la pensée et la parole de chacun, tournées vers la pensée et la parole de chacun. Elle est dans le jeu de la question et de la réponse qui circule sans cesse entre les hommes, et d’où seulement peuvent se dessiner des orientations et des décisions communes. Cela Rousseau le sait. C’est ce à quoi fondamentalement, de par sa sensibilité vive à toute forme d’injustice, il aspire, de manière de plus en plus désespérée et solitaire. Mais la question demeure : comment ressusciter ce qui est au fondement de toute société, à savoir la réciprocité ouverte de parole et de décision, en la préservant de sa perversion dans l’inégalité, en laquelle elle apparaît cependant irrémédiablement prise ?

Rousseau prévient le jugement d’autrui qui déjà détourne la parole de sa signification. Toute parole est par principe adressée, mais doit être absolument respectée pour être la parole qu’elle est ; sans quoi elle est dérobée à elle-même, à sa valeur de communication d’une part, à sa vérité d’autre part ; ces deux aspects du discours sont indissociables. Le respect a priori de la parole d’autrui, dans le mouvement même de l’échange, est seul ce qui lui donne et lui redonne sa valeur et son sens. Ainsi tout discours adressé à quelqu’un qui ne respecte pas sa réponse, qui n’est pas tourné par avance vers elle, est déjà aliénant et faux. A fortiori tout jugement sur autrui constitue une violence, parce qu’il l’enferme. Toute appréciation est déjà une catégorisation et une réification. Personne, énonce Rousseau, n’a à s’arroger le droit de parler à notre place, sinon déjà par injustice.

C’est là-dessus que se fonde toute société humaine, que devrait se fonder toute société humaine, parce que c’est sa source et sa ressource.

Ce qui importe à Rousseau est le sens même de l’existence, c’est-à-dire la sensibilité. C’est la vérité de l’homme de la nature et non pas celle de l’homme de l’homme, de l’homme factice, de l’homme civil (l’homme fabriqué, l’homme de la culture, de la civilisation) [13]. (Il faut distinguer ici l’homme naturel, qui reste pour Rousseau un mythe, de l’homme de la nature c’est-à-dire du sentiment de la nature, du sentiment de soi, qui est la sensibilité et l’existence mêmes, sous le masque de l’artifice et des conventions.)

L’aliénation est sociale. Plus se développe la civilisation, plus la vie aliène son sentiment. Avec l’intelligence, l’homme s’affirme et se compare, il devient présomptueux et violent. L’amour-propre (la rivalité, l’artifice, le pouvoir, la domination…), dégrade la liberté. La société s’éloigne de ce qui la fonde. Elle se coupe de ce qui fait son essence_ : la liberté individuelle, la réciprocité des relations, l’égalité entre les citoyens.

Utopie ? Oui sans doute. Mais sans elle notre société serait restée monarchique. Elle témoigne de l’aspiration profonde des Lumières à une justice sociale. Elle permet de dénoncer tous les dogmatismes et les totalitarismes. Elle permet de repenser les travers de notre démocratie et ses dérives, ainsi que celles de la concurrence mondialisée. Elle permet de comprendre aussi notre individualisme moderne non pas comme un défaut, mais comme une libération et une liberté, à condition qu’il se fonde sur l’inter-individualité qui en est la source. Cette utopie politique apparaît ainsi éminemment réaliste, parce qu’elle retrouve l’essence de toute existence humaine possible_ : l’homme qui s’adresse à l’homme.

JMC